特權領域

例如對十九世紀末、一 一十世紀初的東方學專家而言,伊斯蘭就是最典型的東方。貝克就說過,雖然「伊斯蘭」(請注意到他這種廣大的通稱)也算是傳承自希臘化時代的傳統,但伊斯蘭卻不能掌握,也無法運用到希臘的海外婚紗人文學術傳統,猶有甚者,若要了解伊斯蘭,最重要的是不能將它視為一個「原創」的宗教,而要將它看作是一種缺乏歐洲文藝復興創意的、將希臘哲學運用到東方的失敗嘗試(馬西格農這位可算是近代法國最有聲望、也最有影響力的東方學專家-則說伊斯蘭教是對耶穌基督化身的基督教作有系統性的拒斥,並且其最偉大的英雄也不是穆罕默德或阿文羅,而是被正統穆斯林釘死於十字架的伊斯蘭聖人阿拉伊,因為他膽敢把伊斯蘭教義私人化。然而,貝克和馬西格農的研究很明顯地就是把前述的東方的怪異性排除了 ,透過使用西方辭彙,他們模糊化那些問題,並努力塑造出一個「平常化」的東方。所以穆罕默德被揚棄了 ,而阿拉伊被彰顯了 ,因為他的行止像個耶穌基督般的人作為一個東方的裁判者,近代東方學專家並沒有客觀地將自己與東方分開來,雖然他自己相信、甚至說如此。他對人性的疏離,最明顯的特徵就是以專業知識來掩飾其缺乏同情心,但是這種態度,卻是與其他正統東方主義的態度、觀點、情緒一樣,被大大看重。
他筆下的東方不是真正的東方,而是被東方化的東方。在歐洲、西方的政治人物和西方的東方學專家之間,有一個牢不可破的知識和權力的弧線,而這弧線框架出一個圈圍東方在内的舞台。到第一次世界autocad大戰結束時,非洲和東方對西方而言,與其說是一種知識的奇觀,不如說是西方人的特權領域。東方主義的領域和帝國主義的領域正好完全相符。也就是這一 一者之間絕對一致,造成了在西方思想史中唯一的危機何處理與思考東方的危機,而這危機迄今仍繼續著。
一 一十世紀開始,從第三世界的這一端到那一端,對帝國和帝國主義之回應,則是辯證
性的。一九五五年的印尼萬隆會議前,整個東方已經自西方帝國獲得政治的獨立,並且他們還必須面對美、蘇帝國的新國際權力形構。由於西方未能在新的第三世界中辨識出「它的」東方何在,因此東方主義便面臨一個挑戰性的、政治上武裝起來的東方。如今的東方主義只能在下列一 一者中擇一,其一就是假裝什麼都沒發生,繼續以往做法。其一 一就是調適自己,棄舊擇新。但對東方學專家而言,他們仍一直相信,東方從未改變過,新東方只是對舊東方的背叛,是一種誤解性的非東方(我們可以接受這個新字)。可能還有第三種修正主義者的觀點,即根本就棄絕東方主義,但是只有一小部份人在考慮它。
阿布代,馬立克認為,這個危機的指標,不只是「前殖民地的國家解放運動」的東方成就,足以摧毀東方學專家們所提出的被動、宿命與「臣屬族群」等概念,更展現了另一項事實:就是「專家和多數民眾也漸漸了解,的確有時間落差存在於東方學的科學與其研究的材料之間,而更有決定性影響的,還存在於人文社會科學與東方主義著作一 一者之間,他們的概念、方法和越南新娘價格工具之間的落差極大」。舉例來說,東方學專家,從雷南、郭德依合、麥當勞到格洛本、吉柏和伯納,路易斯他們看待伊斯蘭如同一個「文化綜合體」 (這是何特,可以將之與伊斯蘭民族的經濟學、社會學和政治區分開來做研究。

心智特性

對東方主義來說,伊斯蘭有一個意義,假如我們要找一個最簡明扼要的公式,可以在雷南的第一篇論文找到:為了能獲致對伊斯蘭最佳的了解,必須將其形象化約成「帳篷和部落」。無論是室內設計主義的影響,或說是世俗環境,或是歷史發展的影響,而所有這些對於東方學專家而言,不過是像蒼蠅之於頑皮捉狎的男孩,他們或是把玩物殺掉了 ,或是乾脆不管它,但從不會很嚴肅地看待伊斯蘭,給予實在的伊斯蘭更繁複的面貌。
東方學專家吉柏的生涯,正好可說明這「二選一」的情況,它可說明東方主義回應當
代東方的方式。一九四五年,吉柏在芝加哥大學的哈士凱爾講座發表演說,他指出他所探究的世界,和巴佛及克羅莫在第一次世界大戰以前所知道的世界並不相同,好幾次的革命、兩次世界大戰,和數不清的經濟、政治和社會變遷,造成了 一九四五年的現實世界丄晕無疑問地已經是一個全新的世界,然而吉柏所發表的「當代伊斯蘭趨勢」演講,他的開場白如下:阿拉伯研究者一直被教育成要面對兩種強烈對比的力量。第一種力量是想像力所塑造的,舉例來說,在某些阿拉伯文學的流派中展現。另一種力量則是具體實在,它展現在推理、解釋和學究方面。當然,穆斯林民族中真有偉大的哲學家,其中
有一些還是阿拉伯人,但他們是少數的例外。不管是他們和外界的關係,或是關連到他們思想的歷程,泰國人的心智,就是無法將他們對個别具體事件的強烈情感,加以壓制或拋開。我相信,當麥當勞教授說,東方人格的典型差異,主要是缺乏法律的概念,上面所説的心智特性,就曰疋其原因。
這個心智問題也可以解釋,對西方學生而言一直很難理解的(非經東方學專家解説不能明暸)穆斯林對理性主義思考方式的嫌惡。……而這種對理性思維模式和對功利主義偷理的拒斥,之所以和穆斯林密.不可分,是有其根源的,這根源並非在伊斯蘭教神學家的「反啟蒙主義」,而曰疋由於阿拉伯人雄?像力有原子化與分散性的特質。
這當然就是一種純粹的東方主義了 ,即使我們知道在吉柏的書中,有關於伊斯蘭的體制,有了不起的研究,但他在演講開場白的這種偏見,對任何希望了解當代伊斯蘭的人,日後都不斷形成一種龐大的阻礙。當一個介詞「來自」,從視野中完全拿掉,這時,「差異」的意義到底所指為何?我們難道不是再一次又被要求去檢視東方穆斯林,就好像他的世界不像我們的、與他有大差異–水遠不變、從未想要越過第七世紀一般?儘管吉柏針對穆斯林做的解釋,繁複且具權威,但對伊斯蘭本身,身為專家吉柏為何會有這樣無情的敵意?如果伊斯蘭最大的缺點在先天不足,更為弱者,所以東方學專家這才會發現,自己根本就是在反對一切伊斯蘭人努力做的改革,因為改革就是一種對伊斯蘭本質的背叛,這正是吉桕的論點。東方人怎麼能夠逃避束縛,進而躋身當代世界的行列?頂多是重複莎翁名劇《李爾王》中的傻瓜命運,說:「我說實話他打我,我說謊話他會打我,我不說話,有時還是照樣挨打。」十八年後,吉柏以哈佛大學中東研究中心主任的身分,重回英國封聽眾演說,題目是「重新思考區域研究」。在許多的摘要論點中,他同意:「中東研究太重要了 ,不能光保留給東方學專家。」這時,他宣佈,如果說他十八年前「當代伊斯蘭趨勢」的演講,可以當作是第一個,或是說傳統的研究取徑的範例,那麼現在區域研究已經有了新的cad,或是說「二選一」中的第一 一個研究方式,可供東方學專家依循。

政治和經濟

當然,吉柏「重新思考區域研究」中所定的公式,有比較善意的表示這是只就研究東方的西方專家而言,他們的北海道工作都只是要訓練學生,讓他們在進行「公眾生活與生意」前先做好準備。吉桕說,現在我們必須把傳統的東方學專家的工作,和一個好的社會科學所做的工作加在一起:二者整合,成為「科際整合」一的工作。但是傳統的東方學專家不能將過時老舊的知識套在東方上,不,他說,作為一位東方學專家,他的專業知識反而是應該在提醒那些還未起步的區域研究的同事,「如果想把西方政治體制的心理學和機制,應用在亞洲和阿拉伯社會的情境中,無異是像華德,狄斯奈的卡通影片般。」而在實踐這個層次上,上述想法意謂著當東方人為了反殖民而戰時,你,一個東方學專家(為了不被嘲笑為「狄斯奈主義」一定會說,東方人從未以「我們西方」的方式來了解「自治」是什麼意思。當某些東方人反對種族歧視而另一些東方人又實行它時,你說:「他們在底層上都是東方人。」階級利益、政治環境、經濟因素都是完全不相干的。或是假設阿拉伯的巴勒斯坦人反對以色列佔領與屯墾他們的土地時,你會站在和伯
納,路易斯相同的立場說:「那只是伊斯蘭的室內設計回歸。」或者如一位當紅的東方學專家定義的,只是伊斯蘭人反對非伊斯蘭諸民族而已(這項原則,早在西元第七世紀,伊斯蘭人就恪守不渝。歷史、政治和經濟,似乎都無關緊要,你認為伊斯蘭就是伊斯蘭,東方就是東方,所以你會對反對你看法的人說,請你把你那些左派和右派的想法、革命和復辟的觀念,都帶回到快樂的狄斯奈樂園去吧!假如這樣的循環論證(套套邏輯)、宣稱和排斥,對東方主義以外其他學科如歷史學家、社會學家、經濟學家和人文學家,都感到陌生的話,原因就相當明顯了 。就如同其公認的探討主題一般,東方主義不允許任何想法侵犯到其領域的寧靜祥和。伹是當今的東方學專家是他們的新頭銜,區域研究專家^並沒有被動地隱遁在語言學的系所,相反地,吉柏的建議,使他們受益良多。今天他們找到一個魚目混珠之地,和其他的「專家」、「顧問」,一起棲身在拉斯威爾所說的「政策科學」中於是,為了緊急狀況的需求,而不是為了什麼其他,一個基於軍事—國家丄女全的聯盟之可能性:就是接合「國民性格分析」和伊斯蘭建制的專家兩種身分的人,就很快地被承認與接受。畢竟,「西方」自一 一次世界大戰後,就面對了 一個極聰明狡詐的、又是極權體制的敵人,這敵人〔譯註:前蘇聯〕替自己收集了許多容易受騙的東方國家盟友(例如非洲、亞洲、低度發展國家)。當然,除了由東方學專家設計出一些策略,可以玩弄東方人不合邏輯的心智之外,還有什麼可以包抄這個強敵的妙計呢?所以,西方獎懲措施不斷出籠,像棍棒胡蘿蔔的技巧、成立「進步聯盟」令東南亞公約組織等等。所有這些都是建立在傳統商務中心「知識」的基礎上,重新改裝,只為了更嫻熟地操弄設想中的對象。

佔領全世界

因此,當東方伊斯蘭處於革命紛亂之際,社會學家提醒我們阿拉伯人總是特別耽溺於
「口頭的功能」,而經濟學家可重複利用的東方學專家則觀察說當代伊斯蘭,無論資本主義或社會主義,對之都不是恰當的會議桌範疇所以當一 一十世紀反殖民浪潮橫掃、也確實聯合了整個東方世界時,東方學專家則不只會把整個浪潮視為惹人厭之事,還會認為是對西方民主的一種侮蔑。當世界面臨了 一些時代性的或是普遍重要的議題例如,核子戰爭的毀滅、大災難式的資源貧瘠,以及前所未有的社會改革對平等、正義和經濟平等的種種要求時^技窮的西方政客,就只會利用通俗對東方的諷刺形象來化解。而提供這些政客意識形態的,除了那些一知半解的技術官僚外,還有那些超級博學的東方學專家。那些在美國國務院的傳奇阿拉伯專家,警吿說阿拉伯人計畫要佔領全世界。那些狡詐的中國人、半裸的印度人和被動的穆斯林都被刻畫成像兀鷹,覬覦「我們西方」慷慨的贈與。而一旦我們「失去他們」給共產黨,或是沈淪於他們自己無生產力的東方本能,他們就該被詛咒,所有所有這些,他們的差異,一點都不重要了 。
這種當代東方學專家的態度,淹沒了輿論媒體和社會大眾的心目。例如,阿拉伯人就
被他們想成是騎著駱駝的恐怖主義者,鷹鉤鼻、貪污的好色之徒,他們的非分之財,對真正的文明是一種侮辱。而西方世界總是有一個預設潜伏在心中:西方的消費者,雖然在人數上屬於少數,但他們卻有權利擴張或是佔領〔或是一 一者都有)世界上的大部份資源。為什麼?因為他們和東方人不同,是真正的人類。目前沒有比阿布代,馬立克所指出的例子更好:「佔有性的少數族群霸權主義」,以及「人類中心主義」和「歐洲中心主義」彼此之間的勾結,一個白人、中產階級的西方人,相信他的人類特權不只是為了管理非白人的世界,而且是要去佔有它。理由就是制服訂做它方,還沒有達到「我們」人類的階段。再也沒有更純粹的案例可以說明這種去人性的思想了 。
總之,正如我稍早所說,東方主義的侷限,就是它忽視、又本質化、並剝奪了另一個
文化、民族或地理區域的人性。但是,東方主義還更進一步,將東方視為一個為了西方而被展示出來地存在,而且也不隨時間、地點改變。最令人印象深刻的是,東方主義無論在描述上,或是文本上都取得成功的主導權,以致於他們可以將整個東方的文化、政治和社會史的所有時期,都看作只是對西方世界的回應而已。西方是行動者,而東方只是被動的反應者,西方是對東方人行為的每一個面向的觀看者、法官和陪審團。但是假使一 一十世紀的歷史發展過程中,東方為了自己,而改變了歷史發展的內在法則,東方學專家就住了 ,他無法理解:(東方的)新領袖、知識份子或決策者,由其前人的苦功中得到許多教訓。他們受到在西方干預時期中所完成的結構和制度性轉變的協助,並且,他們也有更大的自由可以去塑造自己巴里島國家的未來。他們更有信心,甚至略具攻撃性,他們不再需要自西方那個看不見的裁判那兒,得到有利的裁決。他們對話的對象不是西方,而是自己的同胞。

菁英份子

猶有甚者,東方學專家假定說,東方的情況如果是完全出乎他們的文本所能預料到的話,那一定是外來的教唆與搨動,或是東方本身不聽勸導的愚蠢所造成的。那些數不清的討論伊斯蘭東方的東方屏風隔間主義文本,包括那本集大成的《劍橋版的伊斯蘭歷史》,沒有一本能夠幫助讀者去面對一九四八年以後:當代的埃及、巴勒斯坦、伊拉克、敘利亞、黎巴嫩或是南北葉門,到底發生了什麼事?當那些關於伊斯蘭的教條已經不再適用,即使對那些最樂觀的東方學專家也一樣時,只有轉而求助於一個已經東方化的社會科學術語,求助於那些「偉大」的抽象概念,如菁英份子、政治穩定、現代化和體制性的發展,它們都蓋上了東方學專家的正字標記。而此時,東、西方之間就產生一個逐漸滋長的、日趨危險的裂隙。
當前的危機更加劇了文本和現實之間的背離,然而在我這本討論東方主義的研究中,
我不僅希望能揭發東方主義觀點的來源,也希望反省其重要性。因為當代知識份子很真切地感覺到,忽視了那正逐漸清楚逼近的世界的那部份,也就等於在迴避現實。人文學家經常將其注意力,侷限在分門別類的主題範圍内,從來不曾正視,或是知道在一些東方主義學科内,有一種永不停歇的野心,那就是要掌握東方世界的所有,而不是只著重其中容易訂出界線的部份,例如一個團體制服作者的專論或是文集之類的探究。雖然有著過度的熱望,但東方主義由於與一些學術的安全保護罩同進出,如「歷史」、「文學」或「人文學科」之類,東方學專家便常能在其虛誇的科學主義和理性主義的訴求背後,將其涉身在世俗利益與歷史糾結中的事實給隱藏起來。當代知識份子可以從東方主義中,一方面學習到如何很實際地將其學科所宣稱的範圍擴大,或者縮小。但另一方面,可以從文本、視野、方法和學科的開始、成長和退化衰敗之中,學習如何看到人性基礎二如詩人葉慈所說,那心靈的臭皮囊居所。要探討東方主義,其實也就是要提出一些其他的歷史學方法論之知識探究。我要了解.,如何去處理歷史學中針對其主題方研究法。但那之前,我們一定要先實質地了解東方主義,它如何從其範圍、經驗和結構,把所有的人文價値幾乎完全排除掉。
在先知後代的首領嫁女兒四十五年之後, 走在鏖祝隊伍前面有一位年輕人, 曾在肚子上劃了一刀,拿出了一大段腸子, 用銀盤捧著。 遊行過後,他將這些腸子放回原位, 並在床上躺著好幾天, 才慢慢從這個愚又令人作嘔的行為裡恢澳過來。 -藍尼,《近代埃及人儀風俗論》以此帝國的衰敗為例, 若不是被君士坦丁堡的革命所推翻, 便是被不斷地瓜分而亡國。 邐些歌洲強權以保護國為名與其簽訂條約, 取得帝曜某部份領土 。 至於版醒,遒些受條約限制的保護國, 根據彼此的相近、疆界的確保或宗教、 風俗習慣、興趣的相似來劃分……只認同強國的封建君主權。 如此受限的君主權,如同軟洲的法律般被認可, 佔領地或海岸的法律以此為主要依據而形成,或以自由城市,或以歌洲殖民地, 或以通商的門戶或梯子為形式來建立保護國。 每個強權對保護國只不過有軍隊與文明雙重監督的作用, 在更強大豳家的高帽保護下,保陣了生存及國家組成的要素。
-拉馬丁 ,《東方之旅》重畫疆界,重定議題,世俗化的宗教古士塔.福樓拜死於一八八〇年,他並沒有完成《布瓦和裴枯謝》這本有關知識淪喪與人類努力終歸空無的百科全書式喜劇小說。然而,他的蘇美島基本觀點卻相當清楚,書中足夠的細節也給予清楚的支持。書中兩個職員屬於布爾喬亞階級,因為其中一人意外繼承了 一筆可觀的遺產,兩人遂離開都巿到鄕下享受返休生活,做任何想做的事。

老生常談

在福樓拜的筆下,他們兩人牽扯進一段既實際又理論的短暫愉悅旅程裡,穿越農業、歷史、化學、教肓、考古與文學,但結果總是不盡滿意。他們像旅行者一樣在時間與知識中穿越學習的領域,經驗了平庸天然酵素業餘者的失望、災難和沮喪。他們其實經驗了整個十九世紀幻滅的過程,用查里.摩拉茲的話來說,「布爾喬亞征服者」卻反而成為他們的無能與平庸的拙劣受害者。熱情變成無聊的老生常談,而知識,不管任何一個學科或形態,則從希望與權力轉化成失序、毀滅與悲哀。
在福樓拜描述這樣一個絕望的結論中,有兩件事引起我們的興趣。這兩個人辯論著類的未來,裴枯謝「透視人性黑暗的未來」,而布瓦則看到它的「光明!」現代人在進步中,歐洲將會因亞洲而重生,歷史的定律是文明將從東方到西方兩種形式的人性最终將融合在一起〉。
這明顯回應奎內,代表著這兩個人即將經歷的另一個熱情幻滅循環的開始,就像他其餘的故事,福樓拜的記事指出布瓦期待的計畫也為現實無情地阻撓這一次是一個突然出現
的警察,指控他縱情聲色。不過幾行以後第一 一個有趣的事出現了 ,兩人同時向對方承認他們的祕密的希望是能夠再度成為抄書者。他們弄了 一張雙人的桌子,買了書、鉛筆、橡皮擦福樓拜書中的結尾「他們轉變成」從想要或多或少較直接地運用知識,並生活其中,最後布瓦和裴枯謝只是照單全收的抄書匠。
雖然書中並沒有充分說明布瓦的觀點,認為歐洲將因亞洲而再生,我們卻可以從幾個
方式來了解它〔以及抄書者辦公椅上的東西)。就像這兩人其他的觀點一樣,這一個觀點也是全球的和再建構的它代表著福樓拜的感覺,認為十九世紀偏好根據想像(有時候伴隨著某些特殊的科學技術)來重建世界。福樓拜的想法有聖西蒙和傅立葉的烏托邦、孔德認為人類的科學再生,以及所有那些為意識形態者、實證主義者、折衷論者、神祕主義者、傳統論者和理想主義者(如德斯塔、卡班尼斯、米其雷、庫稔、並曰魯東、庫諾、凱貝、簡內和拉孟乃所提倡的技術和世俗的宗教。書裡布瓦和裴枯謝倡導了這些說法的不同論點,然後再加以毀壞,繼續找尋下一個較新鮮的講法,但終究枉然。
這種修正主義式的野心其實根源是非常浪漫,我們必須記得十八世紀後期精神與智識
計畫的主要部份是再建構的神學-亞伯拉姆所稱的「自然的超自然主義」。這種思想形態繼續影響十九世紀的典型態度,這正是福樓拜書中所嘲諷的,再生的觀念因此可以迴溯至,一個明顯的浪漫主義倾向,在理性主義和啟蒙的正確性之後……〈回到)基督教故事與理論的戲劇性與超理性的神祕中,而且回到基督教內在生活的暴力性衡突與突然的反轉中,啟動了極致的破壞與創造、地獄與天堂、放逐舆重聚、死亡與再生、絶望與愉悦、失樂園與重入樂園……但是既然他們無可避免地生活在啟蒙之後,浪漫主義的作家們以不同的觀點重看這個古老團體服議題:他們致力於拯救人類歷史與命運的宏觀觀點、存在的典範以及宗教遺產的中心價值,以一種可以暫時讓它們在智性上可以接受與情感上可以關連的-万式 。

無容避免

布瓦心裡想的洲因亞洲而再生其實是相當有影響力的浪漫主義觀點。例如,許雷葛和挪瓦里斯曾要求國人和歐洲人應仔細研究印度,因為他們認為印度文化和宗教將能夠擊敗西方文化的magnesium die casting物質主義和機械主義〈和共和主義),而一個新歐洲將在這個失敗中再生:《聖經》中對死亡、重生和救贖的想像在這一個藥方中相當明顯。此外,這個浪漫主義的東方計畫不只是一個一般性趨勢的特例,如同史瓦柏在《東方文藝復興》中具說服力的論說,它本身也強有力地形塑了這個趨勢,但真正重要的並非亞洲,而是亞洲對現代歐洲的用處。因此任何通曉東方語言的人像許雷葛和波普都是心靈英雄,都是從遠方帶回歐洲早已失去的神聖任務感的武士 ,福樓拜筆下十九世紀世俗化的宗教帶著的正是這個感覺。就像許雷葛、華滋華斯和夏多布里昂,孔德(就像布瓦)也是一個世俗的後啟蒙神話的支持與倡議者,而其大要無疑也是基督教的。
隨著允許布瓦和裴枯謝從一開始經歷不同的修正主義的觀念,到最後貶損落得好笑的下場,福樓拜讓我們注意到在所有計畫中共有的人的錯誤。他看到了潜伏於一般所接受的「歐洲因亞洲再生」之下的看不見的優越感。「歐洲」和「亞洲」都只是視覺技術下的產物,將龐大的地理領域轉換成可處理、經營的實體。根本上,歐洲和亞洲都成了我們的歐洲和我們的亞洲如同叔本華說的我們的意志與呈現。歷史的定律事實上即是歷史家的定律,如同「兩種形式的人性」,與其說注意事實,不如說是強調歐洲的能耐,將人為區分定於一尊,儼然無容避免。至於另一半的句子「最終將融合在一起」樓拜則取笑科學對事實的暢快漠不關心,這是一個解析消融人性實體而將它們當作被動物體的科學。不過他取笑的並非任何自助洗衣科學,而是具有熱誠且常是彌賽亞式的歐洲科學,它的勝利包括了失敗的革命、戰爭、鎭壓以及一種無以為教的大胃口 ,想將一些宏偉、學究的觀念於日常生活中付諸實現。這樣的科學或知識未覺察的是它那深陷而不自知的無知以及對事實的抗拒,布瓦扮演的科學家假設事實不過就是科學家說的事,不管這位科學家是一個蠢蛋或是有眼光的人,他〈或任何思考方式像他一樣的人)看不到東方可能根本不想成為第一 一個歐洲,或者歐洲也不會民主地與黃皮膚或棕色皮膚的亞洲人結合。簡短來說,這樣的科學家不承認他的科學裡對權力的自我慾望,就是這樣的慾望支持了他的努力,但也破壞了他的野心。
福樓拜當然了解他書裡的可憐蟲就是被製造來面對這些困難,布瓦和裴枯謝已經知道
最好不要有什麼觀念和事實的交流,小說的結尾是他們兩人毫不懷疑地滿足於將他們喜愛的書裡的觀念抄到紙上,辦公桌知識不再需要被應用於事實,而是沈默且無庸置喙地從這個文本轉到另一個文本,觀念則匿名地被宣傳與散播,無所歸屬地重複,真的成為接受的觀念,重要的是它們就在那兒被無批判性地重複、回響與再回響。

世俗化的宗教

從福樓拜對《布瓦和裴枯謝》寫的筆記中節錄的這個簡短故事,精簡地摘要出特殊的
現代東方網路行銷結構,而這個東方主義只不過是十九世紀世俗〈與假性宗教)信仰中的一支。我們已經說了 一些從中世紀到文藝復興思想中有關東方的一般性特質,對這些思想來說,東方基本上是指伊斯蘭教國家。不過在十八世紀有一些新的相關要素暗示了下一個傳播福音階段,而福樓拜隨後創造了其大綱。
其中之一是東方被進一步擴展,因而大大超越了伊斯蘭世界。這一個量的變化大半是
因歐洲持續且不斷擴大對世界其餘地方的探險,旅行文學、想像的烏托邦故事、道德心靈的航行和科學報吿漸增的影響力,使得東方成為更明確而廣泛的焦點。假使東方主義主要歸因於阿奎提和瓊斯在這個世紀後三分之一成果豐碩的東方之旅,則我們更要注意庫克和波甘維爾(托能佛和亞當生的航行所創造的另一個更寬廣的脈絡,這個創造同時也屬於布洛斯的《南方大陸航海史》、在太平洋的法國貿易者、在中國和美洲的耶穌教士、丹皮爾的探險報吿以及無數有關居住在歐洲東西南北遠處的巨人、巴塔哥尼亞人 、野蠻人、土著與怪物的傳聞。但是所有這些較寬廣的視野還是將歐洲牢牢放在具優勢的中心位置,當作主要的觀察者(或是主要的被觀察者,像郭德斯密的《世界公民》,因為就算歐洲往外移動,其aluminum casting文化強勢的感覺只會更強。
不只從龐大的機構,像各地的印度公司,而且從旅行者的故事中,歐洲創造了殖民地,並且穩固其種族中心觀點。另一方面,不只是旅行者和探險家,連歷史學家也參加打造這一個較知性的態度,這些歷史學家相信歐洲的經驗將得利於和其他較古老文明的比較。那些被學者描述儼如遇見諸神的十八世紀歷史人類學強勢的潮流強調,吉朋可能從伊斯蘭崛起中讀出羅馬淪亡的教訓,而維科也可從早先的野蠻詩般的燦爛中了解現代文明。文藝復興時代的歷史學家毫無妥協地將東方視為敵人,十八世紀的史家則較客觀地面對東方的特殊性,而且也試著直接處理原典,也許因為這樣的作法可以協助歐洲人更了解自己。莎勒翻譯了《古蘭經》,而他的初步論述則道出這種變化。不像早先的人,莎勒試著從阿拉伯的材料處理阿拉伯史,此外他還讓伊斯蘭教經典的詮釋者自己說話。整個十八世紀,莎勒的簡單比較法可說是十九世紀自詡的比較學科〔語源學、解剖學、法哲學、宗教學)方法的起步。
不過,有些思想家則想要超越比較臭氧殺菌研究的趨勢,以同情契入的洞察方式去普查「從中國到祕魯」,這是十八世紀第三個導致現代東方主義的要素。我們現在所說的歷史主義其實是十八世紀的概念,維科、赫德和哈曼等相信所有文化都是有機且内在一致的,被一種精神、天分、氣候或民族感緊緊連結在一起,外人只有以一種歷史的同情理解才得以一窺堂奧。赫德的著作《人類歷史的哲學大綱》是各種不同文化的燦爛展現,每一種都帶有不易親近的創造精神,只有以理解超脫偏見的觀察者才能一探究竟。

重畫疆界

因為帶有赫德等所提倡的民粹與多元論,十八世紀的想法因此可以扳倒橫在西方和伊斯蘭教理之間的圍牆,並且看出隱藏其間的親屬要素。拿破崙可說是這種同理心認同(通常是選擇性)的有名例子,莫札特是另一個,他的關鍵字行銷作品《魔笛》〈兄弟會規則裡混雜著一個良善東方的版本)和《後宮誘逃》裡提到了東方人性中特殊高尙的一面。較諸他常用的土耳其風音樂,這其實使得莫札特更能同情契入東方。
然而,我們常常不易區分莫札特對東方的直覺,和整個前浪漫和浪漫主義時代將東方
視為異國情調的呈現方式。通俗的東方主義在十八世紀後期和十九世紀早期相當流行,這個流行趨勢可以很容易從貝克福、拜倫、摩爾和歌德的作品中看出,但卻難和誌怪故事、模擬中世紀短詩和有關野蠻的高尙或殘暴觀點所展現的趣味分開。所以有時候東方的呈現令人聯想到皮拉聶西監獄,有時又脫不了和迪波羅豪華氛圍,有時還和十八世紀繪畫裡的異國雄渾景觀相關。後來在十九世紀,像在德拉與其他好多法國畫家作品裡,東方的文類呈現,更進入視覺表現領域而有了自己的生命(很遺憾本書無法討論這一部份),情慾肉感、承諾、恐怖、雄渾、田園式的愉悅、強烈的能量:在十八世紀後期前浪漫主義、前技術時代的東方翻譯社主義想像裡的東方意象,喚作(形容詞的)「東方的」,其實是很具有變色龍特質的,但這個游移的東方隨著學院東方主義的興起,便遭嚴加整頓。
第四個替現代東方主義結構鋪路的是將自然和人類分成不同形態的慾望,最有名的當然要算李內斯和布逢,這樣的智識過程,將身體(很快會包括道德、智力和精神)的範圍體主要物質特性^從純粹視覺轉換成可精確度量的特徵要素,其面向涵蓋相當廣泛。李内斯說每一個有關自然形態的記錄「應該是數字、形式、比例和情境的結果」,其實如果你看康德、迪德羅和強生的作品,會發現他們也很喜歡把一般屬性加以戲劇凸顯,以便從一大堆東西中整理出有秩序可描述的幾個形態。在自然史、人類學和文化通論中,一個形態會有一個特殊的特性議觀察者有一個指稱,或像傅柯說的「一個被掌握住的衍生變化」。這些形態和特性屬於一個系統、一個相關通則的網路,因此:所有的指稱必須在和其他可能的指稱的彼此關連之中完成,為了了解某一個體的特性,就必須要有一個體系能分類〈或可能分類)其餘的所有die casting東西。
在哲學家、歷史學家、博物志家和短文作家的著作中,我們發現作為特性的指稱展現出如同生物演進與道德分類.,例如有野蠻人、歐洲人、亞洲人等等。這可以在李内斯的作品中看到,同樣的也見於孟德斯鳩強生、布魯門巴哈、索馬鈴和康德的作品中。生理和道德特性或多或少平均分配,美洲人是「紅皮膚、易怒而挺直」,亞洲人則「黃皮膚、憂鬱且僵硬」,非洲人是「黑皮膚、慵懶和鬆散」。

同情契入

但是後來在十九世紀,當這些特性結合根源、遺傳形態時,則力量更大了 。例如在維科和盧梭的作品中,某些特殊性質〈幾乎是原型)諸如原始人、巨人、大陸新娘等。被說成是現今道德、哲學甚至語言議題的根源,這樣的準確性進一步加強了道德通則的力量。因此當提到東方時,正是根據這些遺傳通性來當作他的「原始」狀態、主要特徵和特別的精神背景。
我提到的這四個因素(擴張、歷史遭遇、同情契入、分類)是十八世紀的潮流,現代東
方主義的智識和機構的結構就是倚靠著這些而來的。我們接下來會看到,如果不是因為它們,就沒有東方主義的存在。此外,這些要素也使得東方,特別是伊斯蘭,從狹隘的宗教省察觀點之中釋出,以便基督教西方從此加以探究(以及評斷)。換句話說,現代東方主義可說導因於十八世紀歐洲文化中的世俗化因素。首先,東方在地理上更向東擴張和在時間上更深化,大大鬆動甚至解消了《聖經》裡的架構,參考點不再是基督教或猶太教〈因為他們相當短的歷史和相當小的版圖),而換成了印度、中國、日本和薩莫、佛教、梵語、索羅亞斯德宗教主義(或譯祆教、拜火教)和馬奴。第一 一,處理非歐洲和非猶太基督教文化的歷史的能力(不是化約的,就像教會政治的一個主題)也大為增強,因為歷史被看得更激進了 ,為了正確了解歐洲,就必須了解歐洲和過去無法觸及的時間和文化上疆界的客觀婚友社關係。某個意義說,賽哥維亞的約翰以一種完全世俗的方式,讓有關東方和歐洲的交會概念成真了 。吉朋可以將穆罕默德看作影響歐洲的歷史人物,而不是遊盪某地玩弄巫術與錯誤預言的邪惡壞蛋。第三,選擇性地認同異地和異文化,解消了頑固的自我認同感^被兩極化為虔信者面對蠻族的天人交戰。基督教歐洲的疆界不再被當成是一個風俗館,人的結合和人的可能的觀念遂取得非常廣泛普遍的合法性而不至於偏狹。第四,人的分類更系統性地擴增了 ,因為指稱和根源的可能性被進一步細緻化,超越維科簡單的非猶太民族和神聖民族的分類,種族、膚色、來源、氣質、特性和形態不限於只是區分基督徒和其他人。
但若這些相牽連的因素代表著一個世俗化的趨勢,並不表示古老的人類歷史和命運的
宗教模式與「存在的典範」已遭去除。絕對不是如此:它們是在剛命名的世俗架構中被重建構、部署與分配。對研究東方的人來說,他們需要一個俗世的字彙來處理這些架構,然而要是東方主義提供了seo字彙、概念、技術^從十八世紀末起,這是東方主義曾做的事和它的内容^它同時也保留了 (作為它論述中常住不變的潮流)一個再建構的宗教衝動,一個自然化的超自然主義。我將試著說明的是,這個衝動立足於東方主義者封自己、對東方和對他所屬的學科的看法。

強烈對比